作者:曹峰
所謂“賢能”,一般來(lái)說,指的是領(lǐng)導(dǎo)者既有比較高的品德,又有比較強(qiáng)的才能。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以后,賢能政治①成為中國(guó)政治文化的一個(gè)重要組成部分,這是毋庸置疑的。就其內(nèi)容而言,賢能政治作為一種政治設(shè)計(jì),既可以指向君主,也可以指向臣下。指向君主時(shí),往往帶有理想的色彩,先秦時(shí)代關(guān)于禪讓的描述,鼓吹的就是由德才兼?zhèn)涞娜藫?dān)任最高的政治領(lǐng)袖。例如《禮記·禮運(yùn)》云“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。”《荀子·成相》有所謂“堯舜尚賢身辭讓”,“堯讓賢,以為民,泛利兼愛德施均”,“堯授能,舜遇時(shí),尚賢推德天下治?!薄赌印ど型稀吩啤斑x天下之賢可者,立以為天子?!薄秴问洗呵铩む鞯馈芬舱f“堯舜賢主也,皆以賢者為后,不肯與其子孫?!边@是說一個(gè)人是否有資格君臨天下,取決于他是否有賢德和才能,而不取決于血統(tǒng)是否高貴。君位禪讓說曾經(jīng)風(fēng)行一時(shí),尤其儒墨最盛。但到了公元前316年燕王噲的“讓國(guó)”事件發(fā)生后,這種理想遭到現(xiàn)實(shí)的殘酷打擊,不再有大的市場(chǎng)。
“賢能”作為君主制前提下對(duì)于臣下品德、能力的現(xiàn)實(shí)要求,則極為普遍,也易于操作。例如《晏子春秋·內(nèi)篇·問上》載:“景公問晏子曰:‘蒞國(guó)治民,善為國(guó)家者何如?’晏子對(duì)曰:‘舉賢以臨國(guó),官能以敕民,則其道也。舉賢官能,則民與若矣?!雹谌缓箨套佑窒螨R景公詳細(xì)交待了尋求“賢能”的方法,例如“通則視其所舉,窮則視其不為,富則視其所分,貧則視其所不取”(《晏子春秋·內(nèi)篇·問上》)。《晏子春秋》并沒有特別顯著的學(xué)派思想傾向,因此,其中關(guān)于“賢能”的論述,與儒家、③墨家,④甚至與后世的法家⑤多有類似之處,可以說是先秦社會(huì)的普遍共識(shí)。
春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,社會(huì)結(jié)構(gòu)變動(dòng)劇烈,政治制度變化強(qiáng)烈,國(guó)家之間競(jìng)爭(zhēng)激烈。在不挑戰(zhàn)君主至高權(quán)威的前提下,對(duì)于各種人才的觀察、發(fā)現(xiàn)、選拔、使用就成為極為重要的話題,任何一家都無(wú)法回避,只是各家在對(duì)“賢”與“能”理解的傾向上會(huì)有所不同。相對(duì)而言,儒家更重視的是賢德。早期儒家對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào),往往是因?yàn)槿瞬懦錾淼唾v,在突破貴胄等級(jí)藩籬以求獲得認(rèn)用時(shí),“德”的有無(wú)高低起到了關(guān)鍵作用,因此即便是實(shí)際才能也要用“德”來(lái)加以包裝。⑥所以《孟子·梁惠王下》說選拔人才“將使卑逾尊,疏逾戚,可不慎與。”孟子鼓吹“尊賢育才,以彰有德”(《孟子·告子下》);荀子鼓吹“論德而定次,量能而授官”(《荀子·君道》)。儒家在突出有“德”的同時(shí),卻又往往刻意渲染克己奉公、不求回報(bào)。例如《禮記·儒行》就說:“儒有內(nèi)稱不辟親,外舉不辟怨,程功積事,推賢而進(jìn)達(dá)之,不望其報(bào);君得其志,茍利國(guó)家,不求富貴。其舉賢援能有如此者?!雹?/p>
墨家“尚賢”雖然也重視“德”,但更強(qiáng)調(diào)的是以實(shí)際才能突破“世卿世祿”“任人唯親”的局限,讓底層賢能之士盡量受到重用,同時(shí)不回避“利”的追求,強(qiáng)調(diào)相應(yīng)的尊重與報(bào)酬。例如《尚賢上》云“古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令?!使贌o(wú)常貴,民無(wú)終賤,有能則舉之,無(wú)能則下之。”⑧至于法家,則首先強(qiáng)調(diào)賢者不可挑戰(zhàn)君主集權(quán),所以,慎到說:“立君而尊賢,是賢與君爭(zhēng),其亂甚于無(wú)君?!?《慎子·逸文》)如果賢能成為離心離德的力量,就需要堅(jiān)決打擊。如韓非子說:“不事力而衣食,則謂之能;不戰(zhàn)功而尊,則謂之賢。賢能之行成,而兵弱而地荒矣。人主說賢能之行,而忘兵弱地荒之禍,則私行立而公利滅矣?!雹嵬瑫r(shí),法家相信“德”不可信不可靠,君主只能利用人趨利避害的心理,利用賞罰(“刑德”)兩種手段,使物盡其用,讓各種人才的能力全面地、充分地開發(fā)出來(lái)。如韓非子說:“臣盡全力以與君市,君垂爵祿以與臣市。君臣之際,計(jì)數(shù)之所出也?!雹庵赋鼍贾g不過是買賣、交易、互相算計(jì)的關(guān)系。因此,在法家這里“賢”與“能”往往指的都是能力,而未必需要和“德”相關(guān)聯(lián)。
那么,同樣直面社會(huì)現(xiàn)實(shí),希望開出救世良方的道家,一定無(wú)法回避“賢能”的話題,他們是如何討論這個(gè)問題的呢?我們發(fā)現(xiàn),同為道家,關(guān)于“賢能”,有時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反感和否定,有時(shí)又表現(xiàn)出充分的贊許與肯定。這種反差,在道家思想邏輯中為何得以成立?這方面學(xué)界關(guān)注并不多,值得深入討論。
一、道家對(duì)于“賢能”的懷疑與否定
如果視老子為道家的鼻祖,那么可以發(fā)現(xiàn),《老子》(11)一書雖然沒有直接使用“賢能”這個(gè)名詞,也無(wú)“賢”“能”并列,但對(duì)這個(gè)問題顯然有著相當(dāng)多的關(guān)注和論述。例如第三章直截了當(dāng)?shù)靥岢觥安簧匈t”?!安簧匈t,使民不爭(zhēng)。不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂?!?《老子》第三章)這里的“不尚賢”未必直接針對(duì)墨家的“尚賢”,因?yàn)椤吧匈t”之說很有可能是之前或者當(dāng)時(shí)流行的話題,只是墨家將其上升為一大主張。至于“尚賢”的內(nèi)涵,河上公的注釋是“‘賢’,謂世俗之賢,辯口明文,離道行權(quán),去質(zhì)為文也?!簧小?,不貴之以祿,不尊之以官也?!?12)這是說所謂的“賢”者其實(shí)是華而不實(shí)、“去質(zhì)為文”的浮夸之士。至于“不爭(zhēng)”的內(nèi)涵,河上公的注釋是“不爭(zhēng)功名,返自然也?!?13)陳鼓應(yīng)的解釋也延續(xù)這條路線,即“不標(biāo)榜賢才異能,使人民不爭(zhēng)功名?!?14)這就把“尚賢”理解為不看重實(shí)際才干,而追求那些徒有虛名的東西。這一解釋雖然并非沒有道理,但結(jié)合下文“不貴難得之貨,使民不為盜。不見可欲,使民心不亂”以及“是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹。弱其志,強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲,使夫智者不敢為也。為無(wú)為,則無(wú)不治”(《老子》第三章)來(lái)看,“賢”指的是那些會(huì)激發(fā)人心欲望、導(dǎo)致社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的智者。在這些欲望里,當(dāng)然包括功名之心,但實(shí)際上所指范圍可能更廣。
在老子看來(lái),社會(huì)矛盾主要體現(xiàn)為統(tǒng)治者和民眾之間的矛盾,而矛盾產(chǎn)生的主要原因在于統(tǒng)治者過分的貪欲和過度的“有為”。因此,老子主張屈君伸民,即通過統(tǒng)治者的克制和讓步,來(lái)?yè)Q取民眾的生機(jī)和活力。所以,老子在思考社會(huì)矛盾的解決之道時(shí),不是依賴“賢”人、“智”者的智慧和才能去尋找一個(gè)個(gè)救世良方,在老子眼中,這類似病急亂投醫(yī),治標(biāo)不治本,尤其當(dāng)那些治世之藥已經(jīng)沒有什么療效時(shí),不如放棄不用?!百t”人、“智”者的有為,在解決或緩解一個(gè)矛盾時(shí),又會(huì)生出新的更多的矛盾。與其做加法,不如做減法?!盁o(wú)為”和“反智”就是減法,讓人們徹底地?zé)o知無(wú)欲,消除爭(zhēng)競(jìng)之心,這才是根本的解決之道。
在這一思路下,《老子》中有大量反對(duì)用智用賢的言論。例如,老子把整個(gè)人類文明演化史描述為一部道德倒退史。所以有“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣”(《老子》第十八章)之說??梢娰t者們所提倡的“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明進(jìn)步的產(chǎn)物,而是文明退步的結(jié)果。用“仁義”“慧智”“孝慈”“忠臣”來(lái)拯救人類,不僅不會(huì)回到本真本善的社會(huì),還會(huì)造成更大的混昆亂?!盎壑浅觯写髠巍?15)表示嚴(yán)重的偽詐是人類智巧的必然產(chǎn)物。老子未必不知道智慧可以給人帶來(lái)方便與福利,但是老子在此使用極端之詞,就是為了強(qiáng)調(diào)智巧帶給人的弊端其實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于好處。在第十九章中,老子再次指出“絕圣棄智,民利百倍。絕仁棄義,民復(fù)孝慈。絕巧棄利,盜賊無(wú)有?!?16)同時(shí)呼吁“見素抱樸,少私寡欲。”(《老子》第十九章)可見根本解決之道在于保持“素樸”和“寡欲”。當(dāng)然老子并非要人斬?cái)嘤皇窍M四軐⒂刂圃诤侠淼姆秶畠?nèi),“實(shí)其腹”“強(qiáng)其骨”(《老子》第三章)、“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”(《老子》第八十章),在老子這里并無(wú)不可,但如“圣人之治,虛其心,實(shí)其腹。弱其志,強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲,使夫智者不敢為也。為無(wú)為,則無(wú)不治”(《老子》第三章)所示,最高明的政治恰恰是減弱、收縮“心”“志”的政治,使“智者不敢為”,即讓意欲一逞心志的賢能之士沒有用武之地。第六十五章也說:“古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國(guó),國(guó)之賊。不以智治國(guó),國(guó)之福?!?《老子》第六十五章)可見,“以智治國(guó)”,是國(guó)家之災(zāi)難。而“不以智治國(guó)”,反而是國(guó)家的福音。古代善于治理者,非但不希望人民成為智者賢者,反而要“愚之”。因?yàn)槔献诱f,“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得”(《老子》第四十六章),各種導(dǎo)致物欲放縱和天性泯滅的奇巧之物,各種自以為是的道德說教,各種滿足爭(zhēng)競(jìng)之心的智謀之術(shù),都是激化社會(huì)矛盾的禍根。只有放棄“仁義”等所謂的道德標(biāo)準(zhǔn),根絕各種巧利之心、爭(zhēng)競(jìng)之心,人類才會(huì)得到真正意義上的拯救。換言之,回到整全的大道中去,是人類唯一的出路。(17)
總之,依據(jù)老子的邏輯,俗世的知識(shí)、技能、道德標(biāo)準(zhǔn)、名譽(yù)地位其實(shí)是禍之根、惡之源。因此,如果禍之根、惡之源不存在,作為知識(shí)、技能、道德標(biāo)準(zhǔn)、名譽(yù)地位之載體的賢能之士也就沒有必要推崇和存在。所以老子說“圣人為而不恃,功成而不處,其不欲見賢?!?《老子》第七十七章)在民眾面前,不以主宰者自居,處處注意克制與讓步的統(tǒng)治者,即便真的有聰明才智,也故意不將其顯露出來(lái),以免造成不必要的混亂,這就是所謂的“不欲見賢”。
莊子等后世道家繼承了老子刻意反智反賢的立場(chǎng)。和老子一樣,莊子也認(rèn)為整全的、完善的大道破裂消失之后,為了應(yīng)對(duì)各種問題與矛盾,才出現(xiàn)了各種各樣的學(xué)說、方法,以及鼓吹這些學(xué)說、方法的智能之士。但離開大道越遠(yuǎn),學(xué)說、方法的作用、效應(yīng)就越次。如《天下》篇在論說“道術(shù)將為天下裂”的情形時(shí)說:
天下大亂,賢圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長(zhǎng),時(shí)有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬(wàn)物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術(shù)將為天下裂。(18)
這是說天下之人都自以為是,各執(zhí)一見,但他們其實(shí)“不該不遍”,并無(wú)把握全局的思維和目光,無(wú)法從整體上“判天地之美,析萬(wàn)物之理,察古人之全”,只是“一曲之士”而已。因此必然導(dǎo)致“各為其所欲焉以自為方”,他們的學(xué)說猶如“耳目鼻口”“百家眾技”,雖然“有所明”‘有所長(zhǎng)”“有所用”,但畢竟無(wú)法看到“天地之純,古人之大體”。因此他們不能被稱為“不離于宗”“不離于精”“不離于真”的“天人”“神人”“至人”。需要指出的是,這里出現(xiàn)的“賢圣”,是莊子心目中能夠掌握“內(nèi)圣外王之道”的人,而顯然不是那些只有某些技能的“一曲之士”。
《天道》篇指出大道衰落之后,才出現(xiàn)“仁義”“形名”“賞罰”的“五變”“九變”。因?yàn)槭廊搜壑芯ā叭柿x”“形名”“賞罰”的賢能之人,都是“有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下”(《莊子·天道》)的“辯士”“一曲之士”,他們的理論只能“下所以事上”,而“非上所以畜下也”。
《在宥》篇在討論為何“絕圣棄知而天下大治”時(shí),對(duì)世人眼中創(chuàng)制出“仁義”“法度”、最為賢能的“黃帝”“堯”“舜”“三王”“儒墨”作了無(wú)情的嘲諷:
昔者黃帝始以仁義攖人之心,堯舜于是乎股無(wú)胈,脛無(wú)毛,以養(yǎng)天下之形,愁其五藏以為仁義,矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。……夫施及三王而天下大駭矣,下有桀跖,上有曾史,而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,誕信相譏,而天下衰矣。大德不同,而性命爛漫矣;天下好知,而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉,繩墨殺焉,椎鑿決焉。天下脊脊大亂,罪在攖人心。(19)
可見,天下之所以大亂而且越來(lái)越亂,是因?yàn)椤包S帝”“堯”“舜”“三王”“儒墨”有罪,“罪在攖人心”,破壞、擾動(dòng)了本來(lái)寧?kù)o、平和的人心,因此他們能力越強(qiáng)、手段越高明,社會(huì)越混亂?!敖袷朗馑勒呦嗾硪?,桁楊者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意,甚矣哉!其無(wú)愧而不知恥也甚矣!吾未知圣知之不為桁楊椄槢也,仁義之不為桎梏鑿枘也,焉知曾史之不為桀跖嚆矢也?!?20)這段激揚(yáng)慷慨的話,把儒墨罵作是在悲慘世界中斤斤計(jì)較刑罰輕重,卻無(wú)法救人出苦海、不知羞恥到了極點(diǎn)的人。因此,“圣知”“仁義”無(wú)異于刑具,而世人眼中大賢大德的“曾史”不過是“夏桀”“盜跖”的先聲而已?!陡3飞踔琳f“舉賢則民相軋、任知?jiǎng)t民相盜?!?《莊子·庚桑楚》)因此,只有“絕圣棄知”才能“天下大治”。
莊子同時(shí)又從其他的角度進(jìn)一步論證了為何賢能是不可靠、不可信的。如果說老子的思維更側(cè)重從道的角度去觀察世界、思考問題,側(cè)重道物關(guān)系、天人關(guān)系中“道”與“天”的決定性因素、主導(dǎo)性作用,那么莊子則更強(qiáng)調(diào)從個(gè)體即“物”與“人”的角度去觀察世界、思考問題。探索“人”怎樣才能合理地、有尊嚴(yán)地、甚至詩(shī)意地生存下去。莊子意識(shí)到,如果人想要獲得這樣的生存,就必須首先明確一個(gè)非常重要的前提,那就是,在大道和天地面前,人是極其渺小的,人的作用是極其有限的,人的智力不是無(wú)窮的,人的政治行為不是萬(wàn)能的。
社會(huì)之所以一步步走向混亂而難以從根本上加以拯救,是由萬(wàn)物的本性所決定的。與大道的絕對(duì)、無(wú)待、無(wú)限、整全相比,萬(wàn)物只能是相對(duì)、有待、有限、分化的。人作為萬(wàn)物之一,同樣渺小而可憐。用《人間世》的話講,就是“吾生也有涯,而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯,殆已。已而為知者,殆而已矣?!?《莊子·人間世》)
首先,如果意識(shí)不到生命的短促、個(gè)體的渺小、智能的有限,而狂妄自大、自以為是,以為憑一己之力就能拯救世界,那是可笑的。
其次,正因?yàn)榘ㄈ嗽趦?nèi)的萬(wàn)物是有限、有待的,不是陰就是陽(yáng),不是雌就是雄,不是大就是小,不是貴就是賤,不可能超越兩極之上,因此,人只能處于特定的空間,站在特定的立場(chǎng),得到有限的認(rèn)識(shí),發(fā)揮有限的作用。然而,人卻往往容易相信自己智慧的絕對(duì)性、自己能力的無(wú)窮性,同時(shí)否定別人的智慧和能力。在《齊物論》篇中,莊子對(duì)人好自以為是的弊病作了淋漓盡致的分析與批判。人總是以此為是、以彼為非,導(dǎo)致“此亦一是非,彼亦一是非”,各憑己見、各執(zhí)己說,永不相讓,爭(zhēng)論不休?!肮视腥迥欠?,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是。”(《莊子·齊物論》)在莊子看來(lái),這些仿佛盲人摸象,只是抓住大道的某一側(cè)面而已,但如果固守或者強(qiáng)行推行一種觀念一種價(jià)值,反而會(huì)遮蔽真相,甚至導(dǎo)致更大的混亂。因此,那些智者、辯士、能臣沾沾自喜、夸耀不已的智慧、能力、方法、價(jià)值觀都無(wú)法放之四海而皆準(zhǔn)。如《秋水》篇所言,“以道觀之,物無(wú)貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。以差觀之,因其所大而大之,則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之,則萬(wàn)物莫不小?!?《莊子·秋水》)如果站在“道”的立場(chǎng),那么是非、貴賤、高低、善惡、美丑、可不可、然不然都是相對(duì)的,沒有誰(shuí)的觀點(diǎn)和方法可以成為絕對(duì)的真理。
再次,莊子告訴世人,任何一種理論和方法都在有其長(zhǎng)的同時(shí)有其短,甚至其短處是由其長(zhǎng)處決定的。用《列御寇》篇的話說就是,“智慧外通、勇動(dòng)多怨、仁義多責(zé)”,(《莊子·列御寇》)那些具有知識(shí)技能和聰明才智的人,會(huì)因?yàn)檫^于接受萬(wàn)物的侵?jǐn)_而傷害自身;那些英勇好動(dòng)的人,會(huì)因此而遭受仇怨;仁義不可能遍施于人,在一部分人得到福祉的同時(shí),就要遭受另一部分沒有獲得者的責(zé)怨。所以莊子告訴人們,“達(dá)于知者肖”。只能掌握某種知識(shí)、能力而不能識(shí)大體、通大道的人,即便是人們向往、尊敬的賢能之士,依然是渺小的。
最后,莊子清醒地認(rèn)識(shí)到,再高明的賢者也很難從社會(huì)關(guān)系的糾葛以及政治權(quán)利的游戲中全身而退,“昔者龍逢斬,比干剖,萇弘胣,子胥靡。故四子之賢而身不免乎戮?!?《莊子·胠篋》)再高明的賢者也很難永葆強(qiáng)勢(shì),不受命運(yùn)之?dāng)[弄,憑人可憐的智力也無(wú)法窺測(cè)其神秘。“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑,是事之變、命之行也。日夜相代乎前,而知不能規(guī)乎其始者也”(《莊子·德充符》)。
因此,莊子無(wú)情地扎破了關(guān)于賢能的美麗泡沫,甚至提出“至德之世,不尚賢,不使能”這一和儒墨完全對(duì)立的想法。因?yàn)?,只要尚賢,就會(huì)有利益的追求,就會(huì)被價(jià)值觀所左右,就無(wú)法擺脫命運(yùn)之掌控,就無(wú)法進(jìn)入無(wú)待的精神境界。
總之,在老莊道家看來(lái),賢能之士制訂出來(lái)的道德原則并不具有普遍性,賢能之士體現(xiàn)出來(lái)的個(gè)人能力并不具有無(wú)限性,賢能之士提倡操作的政治行為并不具有常效性。因此,賢能不是萬(wàn)能的,對(duì)于賢能的智慧、能力必須予以懷疑和警惕,甚至要加以否定與批判。
后世很多道家,延續(xù)老莊批判賢能的思路,作出更為詳細(xì)的發(fā)揮。例如《列子·天瑞》提出“圣人無(wú)全能”的說法,“天地?zé)o全功,圣人無(wú)全能,萬(wàn)物無(wú)全用。故天職生覆,地職形載,圣職教化,物職所宜。則天有所短,地有所長(zhǎng),圣有所否,物有所通。”(21)連天地都有局限,更何況圣人?!读凶印ぬ烊稹愤€指出世人對(duì)于“智能之士”的頌揚(yáng)和推崇是可笑的,“智能之士”和“狂蕩之人”沒有什么兩樣,“有人去鄉(xiāng)土,離六親,廢家業(yè),游于四方而不歸者,何人哉?世必謂之為狂蕩之人矣。又有人鐘賢世,矜巧能,修名譽(yù),夸張于世,而不知已者,亦何人哉?世必以為智謀之士。此二者,胥失者也。”(22)世人只知道否定前者,卻不知道后者同樣值得批判。
再如《老子》第三章的“不尚賢”,《文子·下德》篇做了如此解釋:
人之性情皆愿賢己而疾不及人,愿賢己則爭(zhēng)心生,疾不及人則怨?fàn)幧?。怨?fàn)幧鷦t心亂而氣逆,故古之圣王退爭(zhēng)怨,爭(zhēng)怨不生則心治而氣順。故曰:“不尚賢,使民不爭(zhēng)?!?23)
這是從人都喜歡自以為是和都有爭(zhēng)競(jìng)之心兩個(gè)角度來(lái)解釋“尚賢”,這顯然是綜合了老子反對(duì)爭(zhēng)競(jìng)和莊子批判自是兩層的意思?!痘茨献印R俗》則做如此解釋:
夫明鏡便于照形,其于以函食,不如簞;(24)犧牛粹毛宜于廟牲,其于以致雨,不若黑蜧。由此觀之,物無(wú)貴賤,因其所貴而貴之,物無(wú)不貴也;因其所賤而賤之,物無(wú)不賤也。夫玉璞不厭厚,角不厭薄,漆不厭黑,粉不厭白,此四者相反也,所急則均,其用一也。今之裘與蓑,孰急?見雨則裘不用,升堂則蓑不御,此代為常者也。譬若舟、車、楯、肆、窮廬,故有所宜也。故老子曰“不上賢”者,言不致魚于木,沉鳥于淵。(25)
其實(shí)這段話有兩層意思,一是發(fā)揮《莊子·秋水》之意,提出“物無(wú)貴賤,因其所貴而貴之,物無(wú)不貴也;因其所賤而賤之,物無(wú)不賤也?!比f(wàn)物都有其長(zhǎng)也有其短。不能只強(qiáng)調(diào)或重視這一面,而放棄或輕視另一面。不能把一種價(jià)值、方法、作用絕對(duì)化。同時(shí)又強(qiáng)調(diào),萬(wàn)物皆有其用,但在使用時(shí),要用其長(zhǎng),而避其短。因此,“不尚賢”就成了不要把魚趕到樹上,把鳥沉于淵中的意思,這實(shí)際上已經(jīng)修改了老子的本意。在黃老道家賢能觀中成為揚(yáng)長(zhǎng)避短、物盡其用,綜合考量、充分發(fā)揮各種賢才能力的意思。
二、道家對(duì)于“賢能”的贊許與肯定
雖然同樣高舉“道”的大旗。但黃老道家與老莊道家顯然有很大區(qū)別:一個(gè)出世、一個(gè)入世;一個(gè)解構(gòu)、一個(gè)建構(gòu);一個(gè)批判、一個(gè)建設(shè);一個(gè)反智、一個(gè)用智;一個(gè)虛幻、一個(gè)現(xiàn)實(shí);一個(gè)遠(yuǎn)離政治、一個(gè)直面政治。黃老道家致力于將道家理論與現(xiàn)實(shí)政治相結(jié)合,力圖從根本上提出打通天人關(guān)系的、無(wú)處不宜無(wú)時(shí)不宜的政治主張。既然是一種政治思想,就必須通過賢能之士加以貫徹和實(shí)施,因此,不可能像老莊道家那樣無(wú)條件地懷疑、排斥賢能,甚至將其視為禍亂之根。相反,為何需要賢能、需要怎樣的賢能、如何使用賢能,成為黃老道家政治思想中的重要一環(huán)。
首先,為何需要賢能,賢者存在的必要性和合理性何在?黃老道家有其特殊的解釋。第一,如“為一人聰明而不足以遍照海內(nèi),故立三公九卿以輔翼之”(《淮南子·修務(wù)》),“天地?zé)o全功,圣人無(wú)全能,萬(wàn)物無(wú)全用”(《列子·天瑞》)所示,黃老道家清醒地認(rèn)識(shí)到,除了整全萬(wàn)能的大道,即便天地與圣人也不是十全十美的,就圣人而言,其能力有短長(zhǎng),其智慧有局限,因此需要設(shè)置賢能之士予以輔助,最高明的統(tǒng)治者必然善于利用他人的智慧。當(dāng)然,這里隱含了一個(gè)重要的前提,即黃老道家是尊重和維護(hù)至高君權(quán)的,只不過這位統(tǒng)治者必須同時(shí)也是體道執(zhí)道的圣人。
第二,黃老道家不像莊子那樣只關(guān)注個(gè)人的逍遙即可,而必須對(duì)賢能做出安排與使用。黃老道家認(rèn)為,人間一切政治都必須遵循、效法天道,不僅政治行為必須與天道的節(jié)律相合拍,政治制度、政治格局也必須模仿自然的秩序。如《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》的第一篇《立命》在描述黃帝成為“受命于天、定位于地、成名于人”的“天下宗”之后,第一步強(qiáng)調(diào)了“乃立王、三公,立國(guó)置君、三卿”即建立政治秩序和安排賢能的重要,第二步則強(qiáng)調(diào)了“數(shù)日、歷月、計(jì)歲,以當(dāng)日月之行”即取象、效法天地的運(yùn)行、節(jié)律、秩序的重要。因此,猶如北辰居中而眾星圍拱的天道體系,人間政治必然表現(xiàn)為以君主為中心、以賢能之士為輔助的統(tǒng)治體系?!尔i冠子·道端》也說:“天者,萬(wàn)物之所以得立也。故天定之,地處之,時(shí)發(fā)之,物受之,圣人象之?!?26)
但這種對(duì)天道的取象、效法,在黃老道家看來(lái)有著不同的層次。馬王堆帛書《九主》有這樣一句話,“主法天、佐法地、輔臣法四時(shí)、民法萬(wàn)物”,(27)顯然,“民-輔臣-佐-主”遞進(jìn)的層級(jí)關(guān)系是與“萬(wàn)物-四時(shí)-地-天”這一自然界的等級(jí)關(guān)系相匹配的。另外如《呂氏春秋·圜道》“天道圜、地道方,圣人法之,所以立天下?!鲌?zhí)圜、臣處方,方圜不易,其國(guó)乃昌?!薄秴问洗呵铩ば姓摗贰暗锰熘勒邽榈?、得地之道者為三公”所示,人間各種政治關(guān)系是天地間各種關(guān)系的翻版。人間各種政治關(guān)系必須如天地間各種關(guān)系一般呈現(xiàn)出互補(bǔ)、協(xié)調(diào)的面貌。與這樣的觀念相配合,黃老道家在賢能政治上有不少特殊的設(shè)計(jì),仿佛各種賢者的出現(xiàn),不是為了解決人間已經(jīng)發(fā)生的政治問題或矛盾,而完全是為了與天地之秩序相合拍。例如《鹖冠子·道端》說:“是以先王置士也,舉賢用能,無(wú)阿于世。仁人居左,忠臣居前,義臣居右,圣人居后。左法仁,則春生殖;前法忠,則夏功立;右法義,則秋成熟;后法圣,則冬閉藏。……此四大夫者,君之所取于外也?!?28)這里的“四大夫”,完全是一種想象出來(lái)的官職,但在恪守“從天道到人事”之準(zhǔn)則的黃老道家而言,則是必然的設(shè)計(jì)。再如《文子·微明》按照五行的規(guī)律,把天下之人總括為二十五類,不僅涵蓋了各種等級(jí),同時(shí)也涵蓋了各種需求。
昔者中黃子曰:“天有五方,地有五行,聲有五音,物有五味,色有五章,人有五位。故天地之間有二十五人也。上五有神人、真人、道人、至人、圣人;次五有德人、賢人、智人、善人、辯人;中五有公人、忠人、信人、義人、禮人;次五有士人、工人、虞人、農(nóng)人、商人;下五有眾人、奴人、愚人、肉人、小人。上五之與下五,猶人之與牛馬也。圣人者以目視,以耳聽,以口言,以足行。真人者,不視而明,不聽而聰,不行而從,不言而公。故圣人所以動(dòng)天下者,真人未嘗過焉,賢人所以矯世俗者,圣人未嘗觀焉。”(29)
雖然《文子·微明》極為重視與道同體、“不視而明,不聽而聰,不行而從,不言而公”的真人,但與老莊道家不同的是,所謂“矯世俗”的“賢人”,雖然在位格上不及“真人”和“圣人”,但在這里并非否定的對(duì)象,而成為需要重視和依賴的對(duì)象。作為“以目視,以耳聽,以口言,以足行”的圣人,在上必須依賴“真人”,在下必須依賴“賢人”?!罢嫒恕睂?duì)圣人的行動(dòng)不加過問,圣人則對(duì)“賢人”的行動(dòng)也不加過問。世界可以由等級(jí)分明、分工明確的這二十五種人構(gòu)成,并形成和諧、合理的格局。
第三,賢能的存在也是“無(wú)為”的體現(xiàn)或是“無(wú)為”的結(jié)果。如《鹖冠子·道端》所云:“夫寒溫之變,非一精之所化也;天下之事,非一人之所能獨(dú)知也;海水廣大,非獨(dú)仰一川之流也。是以明主之治世也,急于求人,弗獨(dú)為也,與天與地,建立四維,以輔國(guó)政,鉤繩相布,銜橛相制,參偶具備,立位乃固?!?30)高明的統(tǒng)治者要成就大事,不僅不可能依賴君主個(gè)人的才能或者個(gè)別的賢能之臣,反而必須最大限度地利用各種人才,從而造就相互配合、呼應(yīng)、牽制的政治格局,使天下賢才為一人所用。為此,君主必須無(wú)為,或者說無(wú)為成為賢能有為之后的必然結(jié)果?!秴问洗呵铩し致殹穼?duì)此有精辟的論述:
夫君也者,處虛素服而無(wú)智,故能使眾智也;智反無(wú)能,故能使眾能也;能執(zhí)無(wú)為,故能使眾為也。無(wú)智、無(wú)能、無(wú)為,此君之所執(zhí)也。(31)
司馬談的《論六家要指》稱得上是黃老道家的宣言書,其中對(duì)儒家的指責(zé)就是“主勞而臣逸”,儒家喜歡讓君主做天下楷模,所以提倡“人主天下之儀表也”,君主什么事情都要做好,要盡善盡美,而且必須“主倡而臣和,主先而臣隨”,結(jié)果導(dǎo)致“博而寡要、勞而少功”,實(shí)際上這是在嘲笑儒家的君主不能有效控制和利用賢能之士,累個(gè)半死,卻吃力不討好。
那么,該重視和利用怎樣的賢能呢?從上引《文子·微明》也可以看出,黃老道家最為重視的兩種,一種類似“真人”,一種類似“賢人”。“真人”是可以引導(dǎo)君主體道悟道,從而使君主識(shí)大體、通天道的人,這個(gè)層面的賢能之士,顯然在其他各家中比較少見。筆者注意到,在具有黃老道家性質(zhì)的文獻(xiàn)中,有一批可以稱之為“帝師類文獻(xiàn)”的特殊文獻(xiàn),這類文獻(xiàn)大多采取對(duì)話的形式,對(duì)話一方多為上古圣明帝王或君主,如黃帝、堯、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王等,另一方則是深明天道又洞察世事,具有整體眼光博大胸懷的人物,如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公等。帝王所問,從內(nèi)容上看,往往都是最為重大的、緊要的問題,例如如何獲取天下,如何獲取軍事上的成功,如何獲得政治上的長(zhǎng)治久安,如何養(yǎng)生并長(zhǎng)生等等。而“帝師”往往是天道的代言人,他們的話看似帶有神秘感,但一定有著現(xiàn)實(shí)的意義。比較典型的“帝師”類文獻(xiàn),傳世文獻(xiàn)可以《黃帝內(nèi)經(jīng)》《六韜》《大戴禮記·武王踐阼》為代表,出土文獻(xiàn)可以馬王堆帛書《九主》、馬王堆醫(yī)藥養(yǎng)生類竹簡(jiǎn)《十問》、清華簡(jiǎn)《殷高宗問于三壽》《湯在啻門》為代表。從這類文獻(xiàn)的大量存世看,黃老道家所最為重視的賢能莫過于這一類人士。因此,黃老道家按照是否賢于君主來(lái)劃分人才,并給予相應(yīng)的待遇。例如,《鹖冠子·博選》云:
權(quán)人有五至:一曰伯己,二曰什己,三曰若己,四曰廝役,五曰徒隸。(32)
如林冬子所言:“‘五至’將選賢的范圍擴(kuò)大到一個(gè)國(guó)家的所有人,只要身懷才能,無(wú)論是誰(shuí)都可以不拘一格地為君主所用?!?33)結(jié)合前引《文子·微明》所見二十五種人的設(shè)計(jì),確實(shí)有這樣的感受。但是黃老道家所重視的主要還是“伯己”或“什己”之才,對(duì)于這些賢于君主的人,他們給予極高的評(píng)價(jià)和禮遇。例如,《鹖冠子·博選》云:
北面而事之,則伯己者至;先趨而后息,先問而后默,則什己者至;人趨己趨,則若己者至;憑幾據(jù)杖,指麾而使,則廝役者至;樂嗟苦咄,則徒隸之人至矣。故帝者與師處,王者與友處,亡主與徒處。(34)
關(guān)于“帝者與師處”,可以參照《黃帝四經(jīng)·稱》類似的說法:
帝者臣,名臣,其實(shí)師也。王者臣,名臣,其實(shí)友也。霸者臣,名臣也,其實(shí)[賓也。危者]臣,名臣也,其實(shí)庸也。亡者臣,名臣也,其實(shí)虜也。(35)
我們可以相信,能夠成為帝之師、王之友的,正是這一類天道的代言人。例如《漢書·藝文志》五行類有《黃帝諸子論陰陽(yáng)》二十五卷,黃帝諸子,即封鉅、大撓(又稱大填)、大山稽(又稱太山稽)、力牧(又稱力黑)、風(fēng)后、大鴻(又稱鬼臾區(qū))、封胡、孔甲、岐伯、伶?zhèn)悺⑻炖?、五圣、知命、?guī)紀(jì)、地典、常先、羲和、隸首、容成、俞拊等?!豆茏印の逍小酚小拔粽唿S帝得蚩尤而明于天道,得大常而察于地利,得奢龍而辯于東方,得祝融而辯于南方,得大封而辯于西方,得后土而辯于北方。黃帝得六相而天地治,神明至。蚩尤明乎天道,故使為當(dāng)時(shí);大常察乎地利,故使為廩者:奢龍辯乎東方,故使為土師,祝融辯乎南方,故使為司徒;大封辯于西方,故使為司馬;后土辯乎北方,故使為李。是故春者土師也,夏者司徒也,秋者司馬也,冬者李也?!?36)清人吳乘權(quán)云:“黃帝得六相而天地治,神明至。風(fēng)后明乎天道,太常察乎地利,蒼龍辨乎東方,祝融辨乎南方,大封辨乎西方,后土辨乎北方。帝命蒼頡為左史,沮誦為右史。蒼頡見鳥獸之跡,體類象形而制字?!?37)
至于第二類“賢人”,在黃老道家這里,則多為熟悉政治事務(wù)、掌握某種技能的職業(yè)官僚。這些人也是國(guó)家管理機(jī)器中不可或缺者。這就涉及黃老道家賢能政治中的第三個(gè)問題,即如何利用和把握賢能之士。
利用和把握賢能之士的要點(diǎn)在于遵循萬(wàn)物之“自然”,即充分利用萬(wàn)物的多元性和互補(bǔ)性,盡可能多地選拔、掌握各種專業(yè)人士,并注意激發(fā)他們的主動(dòng)性、積極性、創(chuàng)造性,同時(shí)揚(yáng)長(zhǎng)避短,相互配合,從而“兼用而材使之”,最大限度地發(fā)揮人才的作用?!段淖印ぷ匀弧芬韵逻@段話可以說是很好的例證:
故用兵者,或輕或重,或貪或廉,四者相反,不可一也。輕者欲發(fā),重者欲止,貪者欲取,廉者不利非其有也。故勇者可令進(jìn)斗,不可令持堅(jiān);重者可令固守,不可令凌敵;貪者可令攻取,不可令分財(cái);廉者可令守分,不可令進(jìn)??;信者可令持約,不可令應(yīng)變。五者,圣人兼用而財(cái)使之?!蚴匾挥缍z萬(wàn)方,取一物而棄其余,則所得者寡,而所治者淺矣。(38)
這和前引《淮南子·齊俗》意思相同,既要物盡其用,又要揚(yáng)長(zhǎng)避短。這樣就不至于“守一隅而遺萬(wàn)方,取一物而棄其余”了?!段淖印ぷ匀弧愤€說:“故圣人舉事,未嘗不因其資而用之也,有一功者處一位,有一能者服一事,力勝其任,即舉者不重也,能勝其事,即為者不難也。圣人兼而用之,故人無(wú)棄人物無(wú)棄材。”(39)這里重點(diǎn)在于因人善任,以及才盡其用。但“有一功者處一位,有一能者服一事”的說法,和《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》的“畜臣之恒道,任能毋過其所長(zhǎng)”同出一轍。在思維方式上和法家鼓吹的“形名參同”“名實(shí)相副”也無(wú)不同。
黃老道家在人才的使用上,還特別強(qiáng)調(diào)所謂的“自為”,而非“為我”?!白詾椤奔蠢盟资乐俗运阶岳?、“趨利避害”的心理,充分調(diào)動(dòng)起他們?yōu)樽约簥^斗的主動(dòng)性、積極性。相反“為我”,即為了君主,或?yàn)榱税傩盏睦?,在黃老道家看來(lái),反而很有可能陷于沽名釣譽(yù)、夸夸其談,而無(wú)法真正掌握和使用。例如,《慎子》對(duì)此有深入的體會(huì):
天道因則大,化則細(xì)。因也者,因人之情也。人莫不自為也,化而使之為我,則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣。祿不厚者,不與入難。人不得其所以自為也,則上不取用焉。故用人之自為,不用人之為我。則莫不可得而用矣。(40)
因此,看到不是“自為”“不受祿”的人反而不敢加以任用,只有真正滿足“人之自為”,才可能讓人才全身心地貢獻(xiàn)自己的智慧與能力。這種看似冷酷無(wú)情、事實(shí)上入木三分的人才心理學(xué),在先秦時(shí)代的各種賢能觀中格外令人矚目。
具有黃老道家傾向的《韓非子》四篇,鼓吹“君臣不同道”,君為道、臣為術(shù),君用刑名參同之道把握臣下。刑名參同之道的前提之一,就是才能付出、貢獻(xiàn)大小與俸祿地位的聯(lián)動(dòng)與配合,和“自為”理論有著同樣的思維方式。
那么,黃老道家賢能觀是否重視“德”的一面呢?如前文提及的《鹖冠子·道端》所示,“四大夫”分別擁有“仁”“忠”“義”“圣”等品德,但這些品德是和“春”“夏”“秋”“冬”相匹配的。因此,這里的“德”并非是建立在人倫親情之上的德,相反,黃老道家認(rèn)為建立在人倫親情之上的“德”,反而是有害于賢能政治之實(shí)施的。例如《淮南子·齊俗》云:
昔太公望、周公旦受封而相見,太公問周公曰:“何以治魯?”周公曰:“尊尊親親?!碧唬骸棒攺拇巳跻印!敝芄珕柼唬骸昂我灾锡R?”太公曰:“舉賢而上功?!敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅??!逼浜螅R日以大,至于霸,二十四世而田氏代之。(41)
可見,在《淮南子》看來(lái),齊國(guó)的強(qiáng)盛是祟尚賢能的結(jié)果,而魯國(guó)的衰弱則是過于注重“尊尊親親”之禮儀及其德行的結(jié)果。所以,如果說黃老道家賢能觀有時(shí)也強(qiáng)調(diào)“德”,那主要是與天地萬(wàn)物相配之德,更多的時(shí)候,賢能中沒有德的含義,賢與能都主要指的是知識(shí)、技術(shù)、能力,而非顯揚(yáng)于世卻華而不實(shí)的品德、節(jié)操。
總之,黃老道家非常重視賢能。例如《黃帝四經(jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“賢不肖”的問題,有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“賢”不能被當(dāng)作“不肖”看待,有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“賢”與“不肖”要各盡其職?!尔i冠子》一書有大量篇幅論述如何選拔、利用賢能,其書第一篇就是《博選》,可見賢能在《鹖冠子》中所受的重視。(42)在刻意維護(hù)君主集權(quán)體制方面,在強(qiáng)調(diào)利用自然人情人欲、利用賞罰手段使人才各盡其用方面,在強(qiáng)調(diào)君主必須借助人才的智慧、必須綜合利用各種人才所長(zhǎng)方面,在不強(qiáng)調(diào)“德”甚至排斥“德”等方面,黃老道家都和法家有著相似之處,有可能是黃老道家影響了法家,也有可能這兩家因?yàn)樗枷肓?chǎng)的接近,而形成了類似的賢能觀。
①近年來(lái),因?yàn)榧幽么蠹螌W(xué)者貝淡寧的大力宣揚(yáng),“賢能政治”成為一個(gè)體現(xiàn)中國(guó)古代政治特色的概念。其基本觀點(diǎn)是,“尚賢使能”“德才兼?zhèn)洹笔侵袊?guó)古代政治的主要特征。在今天,“賢能政治”要比選舉民主更適合中國(guó)。(參見[加]貝淡寧:《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國(guó)》,吳萬(wàn)偉譯,中信出版集團(tuán),2016年。)本文雖然也使用“賢能政治”這個(gè)概念,但不討論其在當(dāng)今政治體制中的影響和作用。同時(shí),筆者認(rèn)為,“賢能政治”不是一種獨(dú)立的政治體制,任何一種政治體制下都有可能推行“賢能政治”。在先秦時(shí)代,除了一部分道家外,大部分政治學(xué)說都提出要選拔和重用賢能,以推行和實(shí)施各自的政治主張。
②“則民與若矣”,吳則虞認(rèn)為:“疑作‘則民興善矣’,‘善’、‘若’亦形近而訛,‘興善’與《大學(xué)》之‘興仁’、‘興讓’句法同。”吳則虞:《晏子春秋集釋》,中華書局,1962年,第212頁(yè)。
③儒家典籍可舉“建官惟賢,位事惟能”(《尚書·武成》);“三曰舉賢,四曰使能”(《周禮·天官冢宰》);“三曰進(jìn)賢,四曰使能”(《禮記·大傳》);“王者之論……尚賢使能,而等位不遺”“故君人者……欲立功名則莫若尚賢使能矣”(《荀子·王制》)。
④墨家典籍可舉“古者圣王唯能審以尚賢使能為政,無(wú)異物雜焉,天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》)。
⑤法家典籍可舉“明主者,推功而爵祿,稱能而官事,所舉者必有賢,所用者必有能,賢能之士進(jìn),則私門之請(qǐng)止矣。”(《韓非子·人主》)
⑥《左傳》《國(guó)語(yǔ)》有很多次此類記載,這方面論述可參王國(guó)良:《儒家賢能政治思想與中國(guó)賢能推舉制度的發(fā)展》,《文史哲》2013年第3期。
⑦西漢儒家獨(dú)尊以后,人才選拔雖然以“孝廉”“賢良”等德行標(biāo)準(zhǔn)為主,但往往流于形式,導(dǎo)致偽善成風(fēng),有“德”無(wú)能。到了曹魏則反其道而行,甚至品行上有污點(diǎn)者更易受到重用。
⑧孫詒讓:《墨子間詁》,中華書局,2015年,第46~47頁(yè)。
⑨⑩王先慎:《韓非子集解》,中華書局,2013年,第490、383頁(yè)。
(11)本文所引《老子》,以樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,中華書局,1980年為底本。如需要引用郭店楚簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)本或河上公本等傳世文獻(xiàn)本,再另外出注。
(12)(13)王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》,中華書局,1993年,第10頁(yè)。
(14)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評(píng)介》,中華書局,1984年,第73頁(yè)。
(15)但此句不見于抄寫于戰(zhàn)國(guó)中期的郭店楚簡(jiǎn),到了漢初馬王堆本才出現(xiàn)“智慧出,安有大偽”。
(16)此句,郭店楚簡(jiǎn)本作“絕智棄辯,民利百倍。絕巧棄利,盜賊無(wú)有。絕偽棄詐,民復(fù)孝慈?!币话阏J(rèn)為,“絕圣棄智”“絕仁棄義”是針對(duì)儒家的,在郭店楚簡(jiǎn)被抄寫的戰(zhàn)國(guó)中期,道家與儒家還沒有那么嚴(yán)重的對(duì)立,到了漢初才出現(xiàn)“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué),儒學(xué)亦絀老子”(《史記·老子韓非列傳》)的局面,“絕圣棄智”“絕仁棄義”可能是在對(duì)立加劇的過程中被改寫的。不管是否針對(duì)某一家,《老子》對(duì)“賢能”所持的反對(duì)態(tài)度是前后一貫的。
(17)《文子·自然》也以老子的名義說:“老子曰:清虛者,天之明也,無(wú)為者,治之常也,去恩惠,舍圣智,外賢能,廢仁義,滅事故,棄佞辯,禁奸偽,則賢不肖者齊于道矣?!币娡趵鳎骸段淖邮枇x》,中華書局,2000年,第344頁(yè)。
(18)(19)(20)郭慶藩:《莊子集解》,中華書局,1961年,第1099、373、377頁(yè)。
(21)楊伯峻:《列子集釋》,中華書局,2016年,第9頁(yè)。
(22)楊伯峻:《列子集釋》,中華書局,2016年,第28~29頁(yè)。
(23)王利器:《文子疏義》,中華書局,1961年,第391頁(yè)。
(24)王念孫認(rèn)為“函食”當(dāng)作“承食”?!昂劇蹦恕八恪敝`,因?yàn)椤扮R”與“箅”兩者都是圓形物。作“簞”則不合理。參見王念孫:《讀書雜志》,江蘇古籍出版社,2000年,第856~857頁(yè)。
(25)劉文典:《淮南鴻烈集解》,中華書局,1989年,第418~421頁(yè)?!段淖印ぷ匀弧芬灿蓄愃频脑挘骸把圆环鹏~于木,不沉鳥于淵?!?/p>
(26)黃懷信:《鹖冠子匯校集注》,中華書局,2004年,第90頁(yè)。
(27)魏?jiǎn)Ⅸi:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,中華書局,2004年,第253頁(yè)。
(28)(30)黃懷信:《鶚冠子匯校集注》,中華書局,2004年,第94~95、91~92頁(yè)。
(29)王利器:《文子疏義》,中華書局,1961年,第337~338頁(yè)。
(31)張雙棣等譯注:《呂氏春秋譯注》,吉林文史出版社,1986年,第888頁(yè)。
(32)(34)黃懷信:《鹖冠子匯校集注》,中華書局,2004年,第2~3、68頁(yè)。
(33)林冬子:《〈鹖冠子〉研究》,寧夏人民出版社,2016年,第175頁(yè)。
(35)陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯》,商務(wù)印書館,2007年,第352~353頁(yè)。
(36)黎翔鳳:《管子校注》中冊(cè),中華書局,2015年,第865頁(yè)。
(37)吳乘權(quán)編:《綱鑒易知錄》卷1,中華書局,1960年,第9頁(yè)。
(38)(39)王利器:《文子疏義》,中華書局,1961年,第349~350、367頁(yè)?!痘茨献印ぬ┳濉酚邢嗨苾?nèi)容。
(40)許富宏:《慎子集校集注》,中華書局,2013年,第24~25頁(yè)?!饵S帝四經(jīng)·稱》有類似的說法:“不受祿者,天子弗臣也。祿薄者,弗與犯難?!币婈惞膽?yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯》,中華書局,2013年,第353頁(yè)。
(41)劉文典:《淮南鴻烈集解》,中華書局,1989年,第415~416頁(yè)。
(42)具體可參林冬子:《〈鹖冠子〉研究》第6章《〈鹖冠子〉的選賢觀》,寧夏人民出版社,2016年,第164~190頁(yè)。